玄学算命“理性”和“气性”，是我们在解说玄学时必须首先予以甄别的两个概念。两者间的差异，主要不在于具体的观点、结论，而是表现为思维层次上抽象程度的不同。只有对这一点有清楚的理解和把握，才能看出玄学之为“玄远”之学的殊胜，并由此明了玄学在中国学术思想史上的重要地位。当然，要对“理性”和“气性”作出全面的评估仍有相当的困难，事实上，在有关领域里至今仍是众说纷纭，难有定论。因此，本文所谓的“抽象程度”云云，也只是站在纯粹思辨哲学立场所作的特定分判。对于中国哲学而言，这一点是尤其需要加以说明的。

近代以来，学术研究逐渐世界化。国学大师章太炎先生和史学大师陈寅恪先生都曾先后指出过中国文化重视现实、轻视思辨的特质；一般而言，这个民族长于现实的是非善恶和利害得失的分析，却相对缺乏超越层面的抽象思考。这里，便涉及“理性”和“气性”的问题。按当代著名哲学家牟宗三先生的定义，所谓“气性”，是顺“气”而言，偏重于本有的材质一面立论：“顺气而言，则性为材质之性，亦曰‘气性’（王充时有此词），或曰‘才性’，乃至‘质性’。顺气而言者，为‘材质主义’(Materialism)。”至于“理性”，则是逆“气”立论，意在于“气”上凸显一个抽象之“理”：“逆气而言，则在于‘气’之上逆显一‘理’。此理与心合一，指点一心灵世界，而以心灵之理性所代表之‘真实创造性’（realcreativity)为性。”“逆气而言者，为理想主义（Idealism)。”（《才性与玄理》，第1页）也就是说，表征于文化精神上，“气性”和“理性”有着现成因循和主动提升、转化的差别。

1.气性和感通。到目前为止，在甲骨文、金文中尚未见到“气”字，与此类似的是“风”字，被用来形容包括人在内的生命现象的功能。到了战国初期，“气”作为一个重要的质料概念，开始频繁出现在当时诸子百家的著作中。《孟子•公孙丑》中有“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。

《庄子》中涉及“气”的表述更多，有所谓“天地一气”（《大宗师》）、“天下一气”（《知北游》）等等。不过，这些原初的“气”论，尽管可以看作是以后“气性”论的滥觞，却还不是严格意义上立足于作为质料或才质的“气性”思想。事实上，在上述诸家的“气”论中，有些偏向于“气”的具体、精微的物质性形态，有些则侧重于“气”的抽象、能动的精神性功能，尚未依此组织起一整套结构完整的宇宙图式。

两汉之际，随着“车同轨，书同文”的大一统帝国的形成，原初素朴的“气”论得到了进一步的阐释，并以同样的“大一统”结构，融摄了阴阳五行学说，确立起自然天道和政事人道的相互关系，从而在对天人合一的宇宙原始统一性的返本归元中设定了“元气”的概念。这样，“气”作为天地万有之“元”，真正具有了对天地万有的统摄性。换句话说，“元气”（全称“元一之气”）作为具体世界的动力和质料根源，一“气”之散，生生不己，由“元一”分而为“天”——“地”——“人”这样一个具象的现实世
界。同时，同样得之于“元气”的气禀，又决定了这个“三才”一体的世界具有其相感相通的可能性。这是真正“气性”论意义上的宇宙图式。汉儒班固在汇集汉章帝时期白虎观奏议而成的《白虎通义•天地》中，系统表述了这一“气性”的天地观以及相通于天地的才质的人文观：

[天]地者，元气之所生，万物之祖也（“天”字据《太平御览》补）。